Культ буйвола сохранился в Индии до настоящего времени, причем характерен он в основном для дравидоязычных народов, например, для тода, некоторых групп голдов. Буйволиную природу имеют и некоторые мифологические персонажи, играющие немаловажную роль в культовой практике южных регионов Индии. Таковы, например, Мхасоба в Махараштре, Поттуразу в Андхре и их более универсальный прототип — Махиша, демон в образе буйвола.

Миф о Махише и его борьбе с богами очень древен и встречается в литературе Индии начиная с «Махабхараты», где его побеждает Оканда. В дальнейшем более типичным становится сюжет о поединке Махиши с богиней Дургой, принимающей титул Махишасурамардини — Убивающая асуру Махишу). Этот сюжет составляет подоплеку древнего, но сохранившегося практически до нашего времени на юге Индии ритуала жертвоприношения буйвола, зафиксированного, впрочем, и в других частях Индии, например, у бхилов [Волчок, 1972, с. 300].

Чрезвычайно важной деталью мифа и ритуала является мотив сексуальной связи богини и демона, в ряде случаев — их бракосочетание, завершающееся гибелью супруга. Этот мотив, подчеркивающий связанную с культом буйвола идею плодородия, с очевидностью выявляется в изображении на одной из протоиндийских печатей из Чанху-Даро, где показана сцена соития буйвола с лежащей на земле женщиной [Кнорозов, 1972, с. 346, рис. 2.1]. К сожалению, точное значение этой сцены мы разгадать не можем, но не исключено, что таким образом хараппцы выразили архаическую мифологему сакрального брака в виде соединения сакрального царя с землей, ре оплодотворение им12. С другой стороны, возможна и календарная интерпретация этого изображения (смена сезонов), подкрепляемая наличием другого изображения, которое можно рассматривать как алломорф предыдущего: женщина, лежащая в эротической позе, между ног которой расположился гавиал [Кнорозов, 1972, с. 346, рис. 2.2], являвшийся, как отмечалось выше, одним из символов бога Вароли. Вполне возможно, обе сцены представляют собой мифологическую репрезентацию прихода сезона дождей и разлива рек.

Подводя итоги рассмотрению образа бога-буйвола в религии и мифологии Индийского субконтинента, отметим в первую очередь его архаичность и невероятную длительность связанной с ним традиции. Хотя ряд звеньев этой традиции был безвозвратно утрачен или потерял для нас ясность, все же есть достаточно оснований утверждать, что ее корни лежат в культуре Мохенджо-Даро и Хараппы, а через нее соединяются с цивилизацией Месопотамии. Упадок протоиндийской культуры, естественно, сочетался с распадом ее религиозной системы. Сохранившиеся от нее культы, образы, представления с приходом в Индию ариев продолжали функционировать в среде сельского населения и постепенно втягивались в обиход арийского общества. Наступила эпоха формирования новой религиозно-мифологической системы, в которую протоиндийское наследие вошло в виде составных частей, сильно изменивших свой облик и, как правило, плохо распознаваемых.

Протоиндийский бог-буйвол потерял в ней свое самостоятельное значение и, передав свою власть и свою сущность другим богам, перешел в разряд демонов асуров. Это развитие, безусловно отражающее борьбу новой и старой систем, привело к созданию образа Махиши. Интересно, что в его мифологий сохранились следы былого величия: он покушается на власть над миром и вступает в борьбу с богами; он претендует и на богиню, являющуюся в развитом индуизме супругой Шивы, т.е. пытается потеснить самого Шиву; он иногда занимает положение властителя четырех сторон света [Хильтебайтель, 1978, с. 778], а иногда выступает в качестве древнего божества-покровителя года [Волчок, 1972, с. 301]. Но все это не меняет закрепленную за ним в индуизме демоническую природу, и древнее жертвоприношение буйвола (убиение его копьем), изображенное на хараппских печатях, связанное с культом плодородия невероятно, со сменой сакрального царя, интерпретируется теперь как победа богов над темным и опасным асурическим вселенским началом, гомологичная победе Индры над Вритрой.

Бог-властитель протоиндийского пантеона, которого, в свете вышеизложенного, можно условно назвать не «прото-Шивой», а скорее «прото-Махишей» [Хильтебайтель, 1978, с. 773], — не единственный персонаж этого пантеона, обладающий буйволиными рогами. С ними иногда показана фигура женщины, которую на этом основании принимают за супругу бога. Судя по дошедшим до нас изображениям, центральную часть культовой практики протоиндийцев составляло поклонение именно богине. Об этом свидетельствуют не только упоминавшиеся ранее фигурки, употреблявшиеся в домашних ритуалах, но и запечатленные на печатях многофигурные, развернутые сцены, без сомнения, ритуального характера. Особенно выделяется композиция [Кнорозов, 1972, с. 345], представляющая обнаженную женскую фигуру со стилизованными буйволиными рогами, помещенную как бы в развилку дерева, идентифицируемого как ашваттха или пипал. Перед ней в позе поклонения находится персонаж в рогатом головном уборе, а за ним животное, напоминающее козла или барана. В нижней части поля изображены стоящие в ряд семь женских фигур, которые исследователями отождествляются по-разному: как богини семи рек или семь богинь-матерей [Волчок, 1972, с. 273 - 274] или как Криттики, семь жен семерых ргшш [Парпола, 1985, с. 121]. Чрезвычайно важен предмет, находящийся перед богиней. Он изображен не вполне ясно, и иногда на прорисовках печати его даже не воспроизводят. Между тем некоторые исследователи видят в нем не что иное, как отделенную человеческую голову [Парпола, 1985, с. 120; Хильтебайтель, 1987, с. 221], что служит прямым подтверждением догадок о существовании у протоиндийцев человеческих жертвоприношений.

Протоиндийская печать. Ветвь ашваттхи и головы однорогих туров

Богиня на этой и некоторых других печатях находится в арке из дерева ашваттха, изображенном вполне достоверно. Листья ашваттхи представлены и в других композициях, не оставляющих сомнения в том, что это дерево было священным и имело культовое значение. В ряде случаев его ветвь как бы прорастает из рогов буйвола, что, по мнению некоторых исследователей, представляет собой изображение мирового дерева (тем более что в этом качестве ашваттха действительно фигурирует, например, в «Махабхарате» [Волчок, 1972, с. 252]). В частности, именно так нередко толкуется знаменитая печать, на которой будто в увеличенном виде показан головной убор бога-буйвола: ветвь ашваттхи исходит из центра рогов, концы которых в данном случае увенчаны головами однорогих туров. Есть предположение, что эти головы — солярный символ, а сам тур символизирует год [Волчок, 1972, с. 255].

Не вдаваясь в полемику по поводу смысла отдельных протоиндийских изображений и знаков, выскажем тем не менее сомнение по поводу трактовки ашваттхи как мирового дерева в контексте протоиндийской религии. Вообще говоря, этот образ должен соответствовать определенной картине мира и предполагать членение вселенной на ярусы, которые мировое дерево, или axis mundi, «прошивает» и скрепляет воедино (как это имеет место в ведийской мифологии). Однако о существовании подобных представлений в хараппской религии как будто ничего не известно. Зато не вызывает сомнений причастность ашватхи богу-буйволу, по сути дела их взаимоотождествление, чем подчеркивается идея природного плодородия и ее связь с концепцией царской власти. Эта связь, между прочим, подтверждается данными «Махабхараты» («Карнапарва»), в которой говорится о некой стране Аратта, в настоящее время идентифицируемой с областью распространения Индской цивилизации (см. [Васильков, Гуров, 1995]). В тексте, в частности, упоминается смоковница Говардхана («увеличивающая [приплод] коров»), стоящая у входа на царский двор. Эта смоковница, по замечанию Василькова и Гурова, определенно отмечена символикой плодородия, что, скорее, «ставит ее в один ряд со «священными деревьями» древнейшего Ближнего Востока, в символике которых... аспект плодородия доминировал над космологическим» [Васильков, Гуров, 1995, с. 45].

Протоиндийская печать. Один из знаков плодородия

В целом можно с полным основанием утверждать, что культ священных деревьев составлял примечательную черту протоиндийской религии, безусловно роднящую ее с индуизмом. Особо следует отметить связь деревьев с идеей царской власти, что находит параллель в представлениях дравидов о так называемых охранных деревьях царей или священных рощах. В древнетамильской поэзии такие охранные деревья упоминаются не раз в связи с определенными царями или династиями. Скорее всего, они понимались как средоточие жизненной силы царя, так как враги всегда стремились к тому, чтобы срубить и уничтожить эти деревья, что символизировало военное поражение или гибель противника. Кроме того, тамильские цари придерживались обычая носить венки или гирлянды из цветов «своего» дерева. Эти венки и гирлянды, будучи эмблемами царской власти, также символизировали связь их носителя с жизненной силой природы. Что касается священных рощ, то они чаще понимались как места обитания или владения того или иного бога и в этом качестве до сих пор сохраняются на юге Индии (см. [Калам, 1998]).

Автор: А.М. Дубянский

Предыдущая статья здесь. Продолжение здесь.