Общая линия развития протоиндийской религии от примитивных земледельческих культов к более упорядоченной идеологии не могла не быть связанной с процессом складывания городской культуры, с разрастанием жреческой социальной прослойки. Одновременно должно было происходить усложнение мифологии и складывание массовых, публичных форм ритуальной активности. Одним из существенных внешних признаков такого развития можно считать некоторые структурные особенности древних западноазиатских городов, в том числе протоиндийских.

В западной части Мохенджо-Даро, подобно греческому акрополю, возвышается сооружение крепостного типа, которое ученые первоначально именовали «цитаделью». Сейчас, однако, чаще говорят о том, что эта цитадель не имела никакого оборонного значения, а служила местом массовых официальных ритуалов. В центре этого комплекса — так называемый Большой бассейн, наличие которого свидетельствует о происходивших здесь омовениях, носивших, скорее всего, ритуально-очистительный характер. Немаловажно в связи с этим приподнятое положение бассейна — ведь в Индии до сих пор считается, что чем выше источник воды, тем она чище. Не случайно, вероятно, и соседство бассейна с зернохранилищем, подчеркивавшее идею плодородия. Характерно и наличие некой приподнятой кирпичной платформы, предназначавшейся для совершения развернутых ритуальных действ, видимо, включавших и кровавые жертвоприношения [Хопкинс, Хильтебайтель, 1987, с. 220].

Разумеется, конкретную форму ритуалов, проводившихся на подобных платформах, в полном виде восстановить невозможно. Однако имеющийся археологический материал позволяет выдвигать по этому поводу примечательные гипотезы. Так, А. Парпола, основываясь на том, что на платформе, раскопанной в Калибангане, обнаружены следы семи очагов, или огненных алтарей, предполагает, что там совершались ритуалы типа ведийской агнихотры (возлияние молока в огонь), кстати, включавшей в себя и ритуал омовения. Семи калибанганским очагам, таким образом, должна соответствовать система семи ведийских алтарей (dhisnya), ассоциировавшихся, по предположению А. Хиллебрандта, развиваемому А. Парполой, с созвездием Большой Медведицы. Это созвездие считается в мифологии индуизма астральным воплощением группы семерых мудрецов — риши, которым, в частности, приписывалась роль исполнителей изначального космического жертвоприношения. Если это так, то миф о семерых риши можно считать одним из наиболее древних индусских мифов и видеть по крайней мере один из его истоков, а именно астральный, в протоиндийской культуре.

Вообще астральные мотивы, видимо, занимали в этой культуре значительное место, о чем, к примеру, свидетельствуют жертвенные надписи, входящие в состав календарно-астрономической номенклатуры и обозначающие созвездия и планеты [Альбедиль, 1994, с. 128—130]4. Но их усматривают и в некоторых изображениях, по видимости не связанных с небесными объектами. Показательны в этом смысле рассуждения А. Парполы по поводу знаменитого бюста «жреца»; или «царя-жреца», представляющего, по замечанию Дж. Маршалла, те образы — «с грубыми, ничего не значащими чертами, которые воспроизводились поколениями индийских ремесленников, образы джайнских тиртханкаров, Будды и бодхисаттв, Кришны, Вишну, Шивы и других» (цит. по [Парпола, 1985, с. 16]).

Особое внимание обращает исследователь на покров этой фигуры, украшенный знаками трилистника (среди них встречаются также кружочки и восьмерки), которые он интерпретирует как символическое изображение небесных тел (в первую очередь звезд)6. Таким образом, перед нами-—«небесное одеяние», которое не могло принадлежать никому иному, кроме Варуны, ведийского властителя ночного неба, т.е. неба, о котором в «Махабхарате» говорится как об одеянии, украшенном россыпями звезд, созвездий и планет [Махабхарата-Х/Х1, 1998, с. 10; Парпола, 1985, с. 41—43]. Трилистник на нем, развивает свою мысль А. Парпола, — символ в данном случае не созвездия вообще, а конкретного созвездия— Бхарани, которое, с одной стороны, может пониматься как астральный эквивалент одного из ведийских алтарей, в основу которого укладывались три кирпича, а с другой — как треугольный символ женского лона, выражающий идею рождения, порождения, творения [Парпола, 1985, с. 86 - 91 ].

Одеяние на фигуре А. Парпола соотносит, далее, со специальным покровом, в который облекали ведийского царя во время ритуала помазания на царство, в той его части, которая именуется «жертвоприношение Варуны». Поливаемый водой царь рассматривался в этот момент как воплощение этого бога, а вода и покров-тарпъя ассоциировались с оболочкой зародыша. После омовения царь сбрасывал его и появлялся на свет как бы заново рожденным, очищенным, преодолевшим, смерть или, говоря иначе, избежавшим «петли Варуны», которую символизировало оставленное в воде одеяние [Парпола, 1985, с. 145 -146].

Разумеется, скульптура, о которой идет речь, не является «портретом» Варуны. Персонаж, облаченный в его одежды, скорее всего действительно обладавший царским и/или высоким жреческим достоинством, мог представлять Варуну в ритуальном смысле, точнее говоря, воплощать собой связанный с ним комплекс представлений, подобно тому, как цари и жрецы, отправлявшие культ южноиндийского бога Муругана, воспринимались древними тамилами как непосредственное его воплощение.

Протоиндийская печать с изображением бога-буйвола

Кроме того, надо оговориться, что речь не идет о Варуне как таковом и употребление данного имени здесь сугубо условно. Взимание исследователей привлекла сама фигура бога, несомненно, одного из главных протоиндийских богов, основные характеристики которого вызывают ассоциацию с Варуной. Есть основания полагать, что этот бог представлен на самой, вероятно, знаменитой печати из Мохенджо-Даро; она изображает «владыку мира» с буйволиными рогами на голове сидящим на некоем троне и окруженным четырьмя животными, расположенными в плоскости печати с обеих сторон от главной фигуры попарно: слон, тигр, носорог, буйвол. Дж. Маршалл, опубликовавший в 1931г. свою трактовку изображения, назвал эту фигуру «прото-Шивой». Он исходил из того/что персонаж представлен как «Владыка животных» (Пашупати, один из эпитетов Шивы), как йог (т.е. Йогешвара Властитель йоги), сидящий, как полагают, в позе курмасана, как обладатель мужской производительной силы (ибо изображен в итифаллическом, т.е. возбужденном, состоянии), что вызывает в памяти эротическую мощь Шивы и его титул Лингараджа. Кроме того, Маршалл увидел в изображении трехликость, а в абрисе рогов, снабженных серединным выступом форму трезубца, характерного оружия Шивы.

Название «прото-Шива» прочно закрепилось за этим изображением, но по сути дела оно оказалось дезориентирующим, так как аргументы Дж. Маршалла теперь могут быть подвергнуты серьезному сомнению. Во-первых, так называемая йогическая поза присуща, как выясняется, изображениям на других печатях (см., например, [Волчок, 1986, с. 74]) и не может считаться специфической для «прото-Шивы»; более того, как показал А.Парпола, эта поза есть изобразительный прием, заимствованный хараппцами из протоэламского искусства (весьма примечательно, что там это — поза сидящего быка) [Парпола, 1985, с. 17]. Во-вторых, Пашупати — владыка домашнего скота, тогда как большинство животных на печати —дикие. Наконец, в-третьих, подробности изображения, определенным образом интерпретированные Дж. Маршаллом, могут быть прочитаны иначе: поднятый фаллос — всего лишь деталь пояса, три лика — складки на буйволиной морде, а трезубец — просто стилизованные буйволиные рога с древесным наростом посередине [Хильтебайтель, 1978, с. 769 —771].

Буйволиные черты этого образа, отмеченное исследователями сходство с изображениями бога-буйвола в Эламе, отчетливо прослеживаемая на других печатях «буйволиная» тема дают возможность предположить наличие у хараппцев развитого культа буйвола, сопряженного с идеей верховной власти. Эта идея на обсуждаемой печати выражается, помимо всего прочего, посредством выявляемой здесь определенной космографической схемы. Большинство исследователей сходятся во мнении, что четыре животных, окружающих основную фигуру, являются символами сторон света, которыми повелевает верховный бог. Кроме того, шесть крупных браслетов на его руках означают его власть над шестью временами года, составлявшими основу сезонного цикла протоиндийцев, 16 малых браслетов — власть над 16 (основными и дробными) направлениями света, а 12 годовых колец на буйволиных рогах указывают на 12-летний цикл Юпитера, игравший, судя по всему, чрезвычайно важную роль в жизни протоиндийцев. Прежде всего, этот цикл соотносился со сроком правления царя и означал смену царской власти через каждые 12 лет. Как показал Я.В. Васильков [Васильков, 1972], 12-летний счет времени находит многообразное отражение как в письменной индийской литературе, начиная с древности, так и в различных этнографических материалах, в особенности тех, что связаны с жизнью дравидских народов Южной Индии. «...Мы должны признать, - замечает Я.В. Васильков, - что 12-летний цикл Юпитера, чужеродный в системе классической брахманской астрономии, органичен для культуры народов дравидийского Юга, которым было известно его практическое применение в качестве регулятора срока смены власти или единицы «царского» счета времени» [Васильков, 1972, с. 319].

Вероятно, и протоиндийских царей, отмечает Ю.В. Кнорозов, в конце каждого 12-летнего цикла (пока он не сменился 60-летним) убивали. В дальнейшем, однако, убиение царя было замещено убиением (или жертвоприношением) буйвола [Кнорозов, 1975, с. 12], которое и могло быть зафиксировано на печатях, изображающих, как некий персонаж с копьем атакует буйвола (что, впрочем, не исключает мифологической интерпретации этого сюжета).

Что касается изображений четырех животных, то расшифровка их связи со сторонами света неоднозначна. На основании своего анализа БЛ. Волчок предположила, что носорог должен соответствовать северу, слон—востоку, буйвол —югу, а тигр — западу [Волчок, 1972, с. 268]. Т.Хопкинс и А. Хильтебайтель выдвинули свой вариант: слон —восток, носорог — запад, тигр — север, буйвол — юг [Хопкинс, Хильтебайтель, 1987, с. 222]. В этих списках буйвол единодушно связан с югом, видимо, потому, что в зрелой индусской традиции покровителем юга считается бог смерти Яма, ездовым животным (ваханой) которого является черный буйвол.

Позже Б.Я. Волчок пересмотрела свои аргументы и ввела в данную систему многозначительную поправку, согласно которой буйвол стал соотноситься с западом, где протоиндийцы, в отличие от ариев, размещали царство мертвых9. Отталкиваясь от связи бога с западом, исследовательница установила его аналогию с Варуной, который в индуизме считается богом-покровителем этого направления. Точнее говоря, ей удалось выявить фигуру могущественного бога разлива (наводнения), владыки вод и сезона дождей, запада и мира усопших. Она предложила условное чтение его имени на основе дравидской этимологии — Вароли. Символами связи этого бога с водной стихией являются нередко встречающиеся на протоиндийских памятниках изображения рыб и гавиалов [Волчок, 1986, с. 81, 83]. Любопытно, что рисунки рыбы (не в астральном, а в прямом своем значении водного существа), гавиала и змеи в ряде случаев находятся в соседстве с фигурой бога-буйвола, аналогичной вышеописанной [Кнорозов, 1972, с. 207].

Как мы видели, А. Парпола со своей стороны приблизился к образу Варуны через астрально-небесные ассоциации и счел возможным полагать, что Варуна (как и Яма, царь мертвых, являющийся во многих отношениях его дубликатом) оказывается в ведийском пантеоне главным наследником хараппского «прото-Шивы» и «жреца-царя». «Характер Варуны, - пишет он, - хорошо соответствует тем чертам, которые выявляются в связи с хараппским «прото-Шивой», повелителем ночи, тьмы, смерти, вод и плодородия» [Парпола, 1985, с. 38].

Если учесть, что в ведийской религии Варуна предстает как фигура странная, загадочная, в высшей степени противоречивая (к примеру, он—-бог-царь, хранитель мирового порядка и в то же время — демон, асура), то возможно предположить, что этот бог в ведах — реликт древнейшей, доарийской религиозно-мифологической системы, на смену которой пришла иная, рожденная в лоне арийской культуры, с пантеоном богов, возглавляемым Индрой. Накопленный наукой материал и его осмысление в многочисленных исследованиях подводят к тому, чтобы связать эту архаическую систему именно с протоиндийской религией, как это делает А. Парпола, предположивший, что в ее формировании лидирующую роль играли арии первой волны (дасы) ассимилировавшиеся с протоиндийцами [Парпола, 1985, с. 13]. Но высказываются и более осторожные суждения. «Наименее рискованно предположение, — пишет Я.В. Васильков, — что Варуна — образ субстратного происхождения, заимствованный из мифологии некой древневосточной цивилизации, с которой предки индо- арийцев (а возможно, и иранцев) вошли в контакт где-то на путях своих странствий» [Васильков, 1982, с. 285].

Как бы то ни было, сущностное сходство протоиндийского бога-буйвола и ведийского Варуны выглядит достаточно убедительным. Что же касается мифологической стороны дела, то Варуна, даже если он, хотя бы отчасти, генетически восходит к Вароли, его буйволиной природы не унаследовал. Правда, А. Парпола указывает на то, что в ведийской традиций можно отыскать следы жертвоприношения буйвола, во время которого буйвол ассоциируется с Варуной [Парпола, 1985, с. 38], но в индуизме буйвол прочно закрепляется в мифологическом поле Ямы, становясь его ваханой. Впрочем, следует помнить о том, что наличие общих для этих богов (в том числе, возможно, в генетическом плане) функций наказания и смерти, позволяет говорить об их значительной, вплоть до взаимоотождествления, близости и считать Яму воплощением одного из аспектов Варуны.

Протоиндийская печать. Буйвол

 

Автор: А.М. Дубянский

 

Предыдущая статья здесь. Продолжение здесь.

Google Analytics

Яндекс. Метрика

Яндекс.Метрика

Рамблер / Топ-100