В камланиях нанизывание сюжетных звеньев шло в основном за счет встраивания в отношение «заказчик - искомая ценность» серии персонажей-посредников. Совершенно по-иному дело обстоит в легендах, где коллизии, образующие сюжет, возникают между любой парой действующих лиц. Действительно, фабула одних рассказов строится на коллизиях между простым человеком и шаманом (ср. первый блок камланий), а все остальные связи, реализующиеся в камланиях, остаются в стороне. Другие легенды описывают столкновение шамана с противником, третьи - только его путешествие и т. д. По сути дела, мы имеем здесь дело уже не с рассказами о камланиях, а с рассказами о шаманах, в которых их деятельность оценивается либо положительно, либо отрицательно, что, собственно говоря, и создает сюжет фабулата. Проследим, как это происходит.

Так, если в обряде первый блок, реализующий связь «заказчик камлания – шаман», выступает как «просьба – согласие» и часто обставляется специальным церемониалом, то целый ряд рассказов рисует ее в виде различных, часто логически противоположных версий. Например, сообщается, что некто не «просит», а «не верит» в могущество шамана (насмехается, плохо встречает, отказывается оказать услугу или вообще как-либо «нарушает» предписанные обычаем правила поведения по отношению к шаману). В ответ на оскорбление шаман совершает действия, в результате которых ему удается доказать свое могущество. При этом в одних текстах эти действия рисуются как «камлание» (описываемое с большим или меньшим количеством обрядовых подробностей), а в других камлание редуцируется до одноразовой акции - «чуда», творимого шаманом, причем, хотя эти чудеса тематически часто остаются тесно связанными с теми функциями, которые шаманы выполняли в своей обрядовой практике, само камлание в рассказе вообще не упоминается. Шаман, например, вопреки недоверию окружающих спасает больного, но не путем жертвоприношений или борьбы с духом болезни, а просто дунув ему в лицо [см. Ксенофонтов, 1930, с. 84 - 85], добывает пищу, но не у духов-хозяев, а лишь причмокнув губами [см. Ксенофонтов, 1930, с. 851, и т. д. Другие чудеса тоже можно рассматривать как редукцию синтагматических звеньев: вместо «созывания – отклика» духов, имеющих место в камланиях, в легендах часто говорится о способности шаманов «превращаться» в животных, летать в облике птиц и т. д.

Доказав при помощи такого чуда свое могущество, шаман либо наказывает нечестивца («беда» у заказчика), либо только пугает его, демонстрируя свою мощь и заставляя оказать себе почести, а затем милует («спасение» нарушителя).

Сюжетная структура этих легенд тоже оказывается состоящей из трех основных блоков, однако совершенно очевидно, что она возникает здесь не в результате прямого следования за сюжетной структурой камлания, а лишь воспроизводит ту глубинную структуру, которая сама базируется на логике взаимодействия, синтагматически разворачивающегося в последовательность «действие - противодействие - результат».

Такие рассказы могут дополнительно разрастаться за счет нанизывания одно функциональных звеньев; тогда возникает фабула, состоящая из кумулятивных цепочек чудес, которые совершал некогда какой-либо известный шаман. Однако важно подчеркнуть, что ни повтор, ни редукция не нарушают трехчленности синтагматической структуры текста и лишь варьируют фабулу в ее пределах.

Если же один из блоков (в данном случае первый, в котором шаман сам подвергается испытанию со стороны своих недоброжелателей) опускается, то вместо сюжетно организованного рассказа возникает двухчастная композиция поверья, приписывающего какому-либо почитаемому шаману способность творить чудеса.

Другой способ развития фабулы состоит в том, что один из блоков разворачивается в иерархически организованную серию. Например, по дороге к больной шаман подвергается насмешкам со стороны ее родственников. В ответ на недоверие он делает из бересты изображение рыбы, оживляет его и втыкает в дерево, стоящее над биваком своих спутников; рыба начинает биться так сильно, что засыпает снегом всю стоянку. В следующий раз шаман посылает деревянного волка догнать и вернуть сбежавших коней. Здесь «чудо» осуществляется с помощью особых агентов - рыбы и волка; эпизоды их «изготовления» сопоставимы с приготовлением ритуальных изображений в сюжетной композиции камланий, но в легенде они не приурочены к камланию (прибыв в дом заказчика, шаман совершает успешное камлание, но как раз там приготовления к сеансу не описываются), а служат лишь одним из средств демонстрации шаманской силы, составляя предварительный сюжетный ход, в котором шаман идентифицируется как герой фабулата, и в этом отношении противостоят эпизодам, в которых он совершает свой основной подвиг -спасение умирающей [см. Ксенофонтов, 1930, с. 86 - 88].

Варьирование отношения «заказчик – шаман», основывающееся на переворачивании предикатов, может привести и к перераспределению ролей. Например, вместо «просьбы» о помощи к шаману обращаются с 'приказом': жадный или строптивый богач заставляет его спустить с неба жену, косцов, слуг и т. д. Шаман выполняет требование, но приход небесных духов приводит заказчика к гибели [см. Попов, 1937, с. 62 - 64; Эргис, 1960, № 139, 140, 142; Попов, 1936 (II), с. 207 - 213]. Здесь заказчик выступает в роли противника шамана, что приводит к инверсии всей сюжетной структуры. Вместо «беды» у заказчика «беда» у шамана (его секут, над ним издеваются до тех пор, пока он не соглашается камлать). Второй блок - путешествие шамана к духам - направлено на ликвидацию именно этой беды, хотя внешне оно совпадает с требованием «ликвидировать недостачу» заказчика. Выполнение требования на самом деле оказывается местью шамана за нанесенные оскорбления. Место функции «награждение шамана» занимает «разорение заказчика».

Хотя эти легенды часто прикреплены к историческим лицам (и шаман, и богач - предки каких-либо конкретных родовых подразделений; результатом кары небесных духов объясняется разорение или упадок этого рода в настоящее время), совершенно очевидно, что в данном случае рассказ не воспроизводит картину какого-то определенного камлания (притом что само оно в некоторых текстах описывается весьма подробно). Нет здесь и «идеологического переосмысления», основывающегося на утрате веры в шаманское могущество: оно, напротив, всячески подчеркивается. Легенды о мести шамана - результат не сдвигов в идеологии, а чисто фольклорного варьирования, когда роль противника шамана выполняет не злой дух (как в камланиях), а человек, нанесший вред шаману или людям, находящимся под его покровительством. Показательно, что в ряде текстов этот противник и на поверхностном уровне интерпретируется как «чужой» (относящийся к другому родовому подразделению или к другому этническому коллективу), т. е. его персонологические характеристики оказываются тесно увязанными с его ролью.

Подобные легенды часто циклизуются вокруг фигуры какого-либо знаменитого шамана [см., например, Ксенофонтов, 1929 (II), с. 43 - 49; Окладников, 1949, с. 87; Попов, 1936 (II), с. 214 - 218, и мн. др.], причем кроме кумулятивного принципа нанизывания однофункциональных звеньев, о котором говорилось, циклизация эта может носить биографический характер, т. е. выстраивать рассказы о его подвигах от рождения до смерти 6.

И наконец, интересны временные характеристики легенд о шаманских чудесах: как правило, их героями являются шаманы, уже умершие; часто в тексте прямо говорится о том, что «в старину» существовали такие шаманы, которые были способны прокалывать себя пешней, снимать голову, превращаться в животных, устраивать в юрте наводнение и т. д., но «сейчас» такие шаманы «уже перевелись». Сами чудеса под воздействием современных представлений иногда объясняются информантами как «фокусы» или результат «гипноза». В других случаях рассказы о чудесах прикреплены к совершенно конкретньш лицам, умершим сравнительно недавно, и потому среди этих легенд много бывалыцин и быличек.

Инверсией рассказов о шаманах-чудотворцах является обширная группа легенд о шаманах, насылающих порчу [см., например, Долгих, 1962, с. 182 - 187; Ксенофонтов, 1930, с. 34 - 35 и 78; Худяков, 1969, с. 305—306; Ксенофонтов, 1977, № 159, 167 и 230, и т. д.]. Их сюжет тоже строится на коллизиях между шаманом и простым человеком, но основной предикат, связывающий эту пару в камланиях по линии «спасение заказчика шаманом», выступает здесь в своем отрицательном значении - «нанесение шаманом ущерба».

В некоторых из них, например, в энецком бытовом рассказе, опубликованном Б. О. Долгих, рисуется и камлание «наоборот»: селькупский шаман митахаза (колдун) не «заглатывает» духа болезни, а «выплевывает» душу больного, проглоченную им самим в отместку за то, что семья энцев, приехавшая к селькупам для обмена оленей на рыбу, отказалась подарить ему живого оленя, предлагая лишь мясо и шкуру. Старик энец в соответствии с правилом обрядовой практики награждает шамана за спасение сына, взяв с него обещание больше «людей не колдовать» и предупредив, что, если в его семье опять кто-нибудь заболеет, он будет считать это новыми кознями колдуна.

В этом тексте «нанесение шаманом вреда» происходит непреднамеренно («это я виноват был, - признается шаман, - что поделаешь. Тогда с сердцов, когда я оленя просил, а ты не дал, я: «го, сам не заметив, глотнул. Он как раз напротив сидел» [Долгих, 1962, с. 187]), а «победа» остается за простым человеком. Но существует много легенд, где какому-либо шаману приписывается способность регулярно пожирать души людей, насылать падеж на скот и т. д. Здесь тоже можно наблюдать тенденцию к циклизации таких рассказов вокруг одной определенной фигуры, причем часто ею оказывается не только какой-либо известный шаман прошлого, но и живой современник рассказчика.

В определенном смысле эти легенды можно рассматривать как источник поверий о существовании черных шаманов, что заставляет поставить вопрос о целесообразности отличать эти поверья от деления шаманов (например, у якутов и бурят) на «белых» и «черных» непосредственно в ритуальной практике. Функции белого шамана обычно совпадают у этих народов с деятельностью жреца, точнее, руководителя общеродовых молений; камлания же, во время которых шаман изображает свое общение с духами, входят в функции черных шаманов. Именно последние осуществляют терапевтическую обрядовую деятельность (в широком смысле, включая не только собственно лечение, но и вообще исправление неблагополучного состояния), и потому такое «черное шаманство» никак не связано с нанесением порчи.

Деление шаманов на белых и черных производится иногда в зависимости от того, в какой из миров - верхний или нижний - камлает шаман. Однако и оно базируется не на противопоставлении «злых» и «добрых» шаманов, а на противопоставлении «светлого», верхнего и «темного», нижнего миров. Поэтому вера в существование злых (черных) шаманов коренится не столько в их обрядовой практике (акты вредоносной магии мог совершать любой человек, а не только шаманы, хотя им, естественно, приписывались в этом отношении большие возможности, но в этом случае они выступают не в роли медиатора, а в роли такого «злого» индивида), сколько в поверьях о способности шаманов насылать беды.

Фольклорная природа этих поверий станет очевидной, если учесть только что рассмотренную особенность сюжетного варьирования: возможность редуцирования одного из блоков синтагматической структуры вплоть до ее полного отрыва. В легендах о чудесах шаман наказывает своего обидчика «в ответ» на оскорбление. В легендах о шаманах, насылающих порчу, это звено часто опускается; вместо него в качестве начального звена фигурирует немотивированное сюжетно «нанесение ущерба», а фабула разворачивается за счет изображения тех «ответных» действий, которые предпринимаются уже против этого злого шамана. Если же такого развертывания не происходит, то вместо трехчастной композиции фабулата возникает композиция поверья, представленная лишь двумя блоками, в данном случае это «нанесение ущерба - результат нанесения ущерба». В качестве персонажа - выполнителя роли злого шамана может фигурировать и какой-нибудь шаман-предок, отличавшийся при жизни крутым нравом, и шаман, принадлежащий к поколению говорящего, почему-либо заподозренный в злых поступках. И в том и в другом случае они оказываются в кругу актуальных верований и по отношению к ним могут совершаться защитные обрядовые действия.

Легенды и поверья о шаманах, насылающих порчу, можно противопоставить легендам и поверьям о шаманах-чудотворцах еще и в несколько ином плане, связав положительное и отрицательное значение основных предикатов («помощь / нанесение вреда») со сменой точки зрения на их героя. Действительно, рассказы о том, как шаман, при жизни совершавший различные чудеса, а после смерти защищающий своих потомков от притеснителей, мстящий их врагам и оберегающий от злых духов, часто циклизуются именно вокруг фигуры почитаемого в данной группе предка: шаманы, ведущие от него свою родословную, включают его в число своих духов-помощников, а иногда он даже считается духом-хозяином той местности, где похоронен. Действующим лицом многочисленных быличек о чудесах его мощей становится, как правило, человек, принадлежащий к покровительствуемому им роду.

Рассказы о шаманах, насылающих порчу, также могут быть представлены как быличками о столкновении с ним рассказчика, так и преданиями, в которых героем, вступающим в борьбу с таким вредоносным шаманом, является лицо, принадлежащее к роду рассказчика (это может быть богатырь, удалец, кузнец или легендарный шаман-чудотворец, покровительствующий своим потомкам, т. е. фигуры, наделенные какими-либо сверхъестественными способностями). Поэтому даже в тех случаях, когда отношения между шаманом и «его» группой остаются за рамкой сюжета и, таким образом, возникает фабула, строящаяся на перипетиях борьбы двух шаманов между собой, герои этих легенд обычно выступают как «добрый» (свой) и «злой» (чужой).

Эта прикрепленность текста к его рассказчику более отчетливо проступает в тех легендах, где шаманы ведут борьбу из-за того, что один из них причинил вред не самому своему противнику, а кому-либо из его близких. Если же столкновение вызвано исключительно их соперничеством, то мы имеем дело уже со следующим звеном в цепи межсюжетных трансформаций - с легендами о состязании шаманов в силе, или о шаманских поединках [Попов, 1937, с. 51 - 57; с. 59 - 62; Дульзон, 1972, № 77; Эргис, 1960, № 184, 185; Ксенофонтов, 1929 (II), с. 74 - 75; Долгих, 1961, с. 64 - 67; Окладников, 1949, с. 96; Худяков, 1969, с. 304 - 305; ср. Василевич 1936, №41, и мн. др..

Поводом для таких столкновений тоже обычно служит оскорбление, нанесенное одному из них другим, но мотивировка может здесь и отсутствовать: ее место занимает сама характеристика одного из противников как колдуна, шамана-едуна (т. е. пожирателя душ), злого шамана и т. д. Центральный же сюжетный блок включает не просто демонстрацию могущества (как в тех, рассмотренных выше, примерах, где шаману выражали недоверие, и он творил чудеса, чтобы убедить заказчика в своей силе), а «борьбу» двух противников друг с другом. Развертывание этого центрального блока происходит здесь за счет включения таких мотивов, как «обманы», «подвохи», «трюки», «магическое бегство» с использованием предметов, превращающихся в непроходимые препятствия; шаманы ведут схватку в облике животных или в ходе поединка прибегают к смене облика, превращаясь в различных животных, птиц или предметы. Такие «превращения» иногда близки по форме к обряду вредоносной магии: один из противников внедряет душу соперника в изображение-заместителя и поражает его магическим путем. Исход борьбы (третий блок) объясняет возвышение одного из противников, а этиологический финал связывает результат столкновения с происхождением священных мест, где похоронен почитаемый шаман или его противник (в бытовых рассказах и родовых преданиях), особенностей ландшафта или элементов мироздания (в топонимических легендах и мифах).

Приведем небольшой текст, записанный И. А. Худяковым у якутов: «Однажды как-то какой-то сильный шаман хотел убить колдунью, так она бросилась от него, перепрыгнула Индигирку, ударилась о голец и насквозь прошла голую каменную гору. И до сих пор в воспоминание этого по дороге из Жиганска в Русское Устье указывают в гольце, простирающемся далеко на восток от Индигирки, сквозное отверстие вышиной в сажень, прошибленное колдуньей» [Худяков, 1969, с. 304].

Сходный по структуре, но более развернутый миф о борьбе легендарного шамана Альбы со злой Хоседам записан А. П. Дульзоном у кетов [см. Дульзон, 1972, с. 89 - 190, № 77]; в нем объясняются происхождение Енисея (его прорубает шаманским мечом богатырь Альба), Большой Красной горы ниже пос. Ворогова, около которой оставляют приношения (это тело раненного Альбой великана), Осиновских порогов (в них превратились олени и лоси, когда Альба их заметил), каменной россыпи на востоке от Енисея (в нее превратился сам Альба) и, наконец, начало смерти (ее предрекает Хоседам из-за того, что Альба так и не смог ее победить).

Этиологические финалы этих рассказов оказываются оператором, связывающим результат описанных в них состязаний с настоящим положением вещей. Само включение этиологических мотивов в ткань повествования наглядно свидетельствует, во-первых, об универсальности логики взаимодействия (на которой базируются и сюжетные коллизии нарратива, и обрядовые акции различных уровней) и, во-вторых, об относительной независимости нарратива от обрядовой структуры: третий синтагматический блок рассказа содержит не только прямое разрешение коллизии между персонажами, но и результат, имеющий отношение к современному состоянию мира. Напомню, что даже в камланиях - этой наиболее развитой обрядовой форме, моделирующей не только провоцирующие действия отправителей обряда, но и «ответные» реакции его адресата, - последним звеном сюжетной цепи является обычно лишь Ликвидация недостачи, а собственно «ликвидация беды» (выздоровление, удачная охота, получение приплода и т. д.) должна произойти лишь в будущем, хотя тоже объясняется именно как следствие удачного камлания.

Таким образом, синтагматическая структура даже такого лаконичного рассказа, как приведенная выше якутская топонимическая легенда, оказывается по своему охвату событий шире синтагматической структуры камлания. Что касается собственно сюжетной структуры, то она здесь как раз значительно уже сюжета камлания в силу редукции практически всех промежуточных звеньев: их фабула строится на конфликте только двух действующих лиц.

Легенды о шаманских поединках дают интересный спектр персонажей - выполнителей роли соперников. Это могут быть два поссорившихся человека, один из которых и является рассказчиком (такую быличку записал И. А. Худяков от якутского кузнеца, на которого шаман пытался навести порчу; заканчивается она следующими словами: «Ну, однако, я жив до сих пор, а он через три недели помер» [см. Худяков, 1969, с. 360 - 361]. В бытовых рассказах или быличках речь может идти о двух враждующих шаманах настоящего или недавнего времени, один из которых - добрый - принадлежит, как правило, к группе рассказчика, а другой - злой - к «чужой» родовой или этнической группе; исход состязания объясняет возвышение (или упадок) «его» рода.

Если же в рассказе речь идет о столкновении великих шаманов прошлого, в нем обычно объясняется происхождение почитаемых (или избегаемых) мест и священных урочищ, а этиологический финал акцентирует детали тех обрядовых действий, которые надлежит совершать в честь этих шаманов, ставших объектами почитания. И наконец, в мифах, где действуют боги и культурные герои, их шаманские подвиги и поединки объясняют происхождение космических объектов и культурных установлений.

Последняя группа текстов, т. е. шаманские легенды, где противником шамана выступает не член коллектива (пусть даже наделенный сверхъестественными качествами, как колдун или враждебный шаман), а злой дух, дух болезни и т. д., т. е. объект религиозной системы, приводит к следующему звену исходной структуры - к связи «шаман - злой дух»; их сюжет строится на коллизии, которая составляет центральный блок и в камланиях. Можно было бы предположить, что эти рассказы наиболее полно будут воспроизводить картину камланий, поскольку распределение персонажей по ролям в них совпадает. Однако мы уже видели, что это не так, что даже в меморатах внешней стороне обряда уделяется, как правило, очень мало внимания, а образцы традиционной прозы часто и вовсе на ней не останавливаются или используют обрядовые детали для аранжировки собственных сюжетных построений.

Например, в одной бурятской легенде говорится о том, как знаменитый белый шаман, сидя на берегу реки, увидал злого духа анахая; плюнув ему под ноги, шаман приморозил анахая ко льду и стал бить. Анахай стал молить шамана о пощаде, обещая не появляться в его селении, но обманул и забрался однажды в дом, где шаман был найже (т. е. охранителем детей). Пытаясь поразить анахая саблей, шаман промахнулся и отсек голову ребенку, после чего заснул на три дня, чтобы душа его могла настигнуть злого духа и убить; однако и это не помогло, анахай перехитрил шамана и успел укрыться под защиту своего тэнгрия [Затопляев, 1890, с. 3].

В других рассказах такого же плана победа остается за шаманом: «В старину у одних жителей стали пропадать телята. Позвали шамана, тот спрятался и стал поджидать телячьего абаасы. Вечером, когда уже потемнело, в хлеву появился мальчик в телячьем полушубке, уселся верхом на одного теленка и начал качать головою из стороны в сторону. Теленок при этом ревел что есть силы. Шаман подкрался и схватил абаасы за волосы, тот завизжал, отбился и скрылся навсегда. С тех пор у этих жителей перестали пропадать телята» [Попов, 1949, с. 318].

В чукотской легенде шаман селения Нэтэн, узнав, что к ним приближается повальная болезнь, предупреждает жителей стойбища о приходе духов кэльэт и велит им затаиться в домах и ждать, когда он их позовет, а сам выходит из яранги, садится в снег и, дождавшись появления кэле, выдает себя за путника, которого не пускают в дом (ср. приведенную выше бурятскую легенду, где шаман притворился одним из ада, чтобы заманить их в кувшин, но где завязка рассказа включала, однако, еще и обрядовый мотив приглашения шамана хозяевами дома). Путем серии обманов шаману удается убить сначала собаку кэле, потом его жену и, наконец, с помощью прибежавших на зов жителей селения пленить его самого [Меновщиков, 1974, № 77].

Как видим, сюжетные коллизии в шаманских легендах последовательно вытесняют за рамку текста конкретные обстоятельства «случая» и концентрируются вокруг самого конфликта противоборствующих сил.

Говоря о «повествовательной призме», я сознательно опускаю напрашивающееся здесь слово «представления», так как считаю, что последние сами во многом обусловлены арсеналом средств знаковой фиксации событий. Одним из таких средств как раз и служит сюжетно организованный рассказ, строящийся на описании взаимодействий между персонажами и позволяющий максимально полно изобразить происходящее, учитывая точки зрения обоих противников.

Показательна в этом отношении легенда, опубликованная Ю. Б. Симченко [Симченко, 1976, с. 49]. Действие ее отнесено к концу прошлого века, а героем является дед рассказчика.

Как-то летом стояла невыносимая жара, пересохли реки и начался падеж оленей. Герой рассказа - шаман да прозвищу Сыры'а - сообщает своим людям, что жара наступила потому, что на шестах его чума сидит Кадю'о-гром, который не может сдвинуться с места из-за болезни своего старшего брата, получившего раны во время схватки с мифологическими существами нерымсы (в этом мотиве имеет место своего рода цитирование мифа о борьбе бога грома с богом холода Коду). Кадю'о-гром предлагает шаману вылечить его брата, и тот совершает камлание. «Три дня он шаманил. Потом говорит: «вылечил я Каяю'о-дюнту'о. Через три дня аргиш соберут». Три дня прошло, дождь упал. Речки как-то шевелиться стали, вода стала. Земля мокрая стоит. Олени маленько встали все, живы стали».

Сюжет этой легенды обусловлен инвертированием точек зрения и соответствующим ему перераспределением ролей: благое божество, несущее обычно тепло и свет, выступает здесь в роли вредителя, вызывающего жару; шаман же, учитывая обстоятельства, не вступает с ним в бой, а оказывает ему услугу, вылечив брата, и, добившись таким образом их откочевки, спасает свой народ от гибели.

Однако «услуга» шамана может быть и мнимой, если его противником выступает не невольный вредитель, как в приведенном только что случае, а злой дух.

Автор: Е.С. Новик

Продолжение здесь. Предыдущие части здесь и здесь.

Google Analytics

Яндекс. Метрика