В дополнение к легендам, где шаман притворяется посторонним лицом, обиженным теми, на кого собираются напасть духи, приведем еще одну, в которой ясновидец встречает трех злых духов и отправляется вместе с ними на охоту за душой человека [Хангалов, 1958, с. 398 - 399]. По дороге духи замечают, что под их новым спутником мнется трава, но герой успокаивает их, сказав, что он умер только недавно и еще не научился ходить правильно. Похитив душу больного, все четверо отправились дальше, и человек начинает расспрашивать духов, чего они боятся больше всего. «Духи отвечали, что они всего более на свете боятся шиповника и боярки. «А ты чего более боялся, когда был живой?» - спрашивают духи. «Я больше всего при жизни боялся жирного мяса», - отвечает находчивый бурят. Духи поверили и на этот раз. Идут дальше. Только бурят и, говорит духам: «Дайте мне душу, я понесу, вы устали». Духи дали ему пойманную душу. Встретив по дороге боярку и шиповник, бурят бросился туда вместе с душой и залег среди колючих кустов. Духи не могли даже близко подходить к боярышнику и шиповнику и тщетно пытались выгнать бурята из кустов; наконец догадались и стали бросать в кусты жирное мясо. Бурят стал кричать: «боюсь, боюсь», а сам поедал мясо. Видя неудачу, духи ушли, а бурят вышел из кустов и возвратил душу больному, за что получил вознаграждение».

Мнимое превращение героя в одного из злых духов, облегчающее вступление с ними в контакт, дополняется в рассказе еще и мнимой услугой, и хитрой уловкой, открывающей возможность спровоцировать противника на признания и поступки, выгодные для себя.

Но и само вступление в контакт может, как говорилось, развернуться в синтагматическую цепь действий, где вместо «превращения» имеем изофункциональное ему «перемещение» шамана в мир духов.

Здесь, таким образом, мы переходим к следующему звену межсюжетных трансформаций - к легендам о шаманских путешествиях, занимающих центральное место и в шаманском фольклоре, и в шаманских обрядах. Как и в предыдущей группе легенд о борьбе шамана со злыми духами, момент «приглашения» шамана-посредника здесь тоже может опускаться. Часто, например, сам шаман оказывается пострадавшим лицом, у которого во время его отсутствия умирает сын или кто-либо из близких, и он отправляется на поиски души, не прибегая ни к каким посредникам [см., например, Богораз, 1900, № 78 и др.; Дульзон, 1972, № 76; Меновщиков, 1974, № 761.

Завязкой сюжета служит «отлучка» шамана, открывающая путь «беде». Причина ее устанавливается героем в соответствии с известной схемой: смерть человека - это следствие «похищения» его души злым духом; Сузнавание того, кто из них совершил «вредительство», в некоторых легендах вырастает в длинную цепь эпизодов, повторяющих эти попытки до тех пор, пока шаману не удастся выяснить, в каком из миров находится душа умершего. Далее следует «перемещение» шамана к этому духу, которое тоже либо редуцировано до констатации одноактного действия («улетел», «примчался»), либо развертывается в длинное описание его пути, приобретая вид кумулятивной цепочки, когда шаман последовательно преодолевает несколько препятствий, либо, наконец, выстраивается в иерархически организованные серии, включающие ряд испытаний, как бы вложенных одно в другое. Так, способом перемещения может быть «превращение» (в птицу, в ездовое животное), но это «превращение» часто, в свою очередь, распадается на «изготовление» средства перемещения или на «добывание» его у духов-охранителей границы, а появление этих персонажей влечет новые серии конфликтов/контактов с ними (например, «просьба – согласие», перевозчика, оказание «услуги» сторожам, «обман», «борьба» и т. д.).

Однако предикат «перемещение» может не только редуцироваться или разворачиваться, но и вообще опускаться: в фокусе повествования оказывается лишь момент «прибытия» шамана к духам.

Такова, например, якутская легенда, опубликованная Ксенофонтовым [Ксенофонтов, 1930, с, 94 - 95]. Борьба шамана с духом, похитившим душу девушки, изображается здесь с точки зрения молодого шамана, который еще «лежит в гнезде», т.е. проходит воспитание у главы верхних абаасы Улуу тойона. Ни картины камлания в чуме больной, ни описания путешествия шамана в рассказе нет; посвящаемый из своего гнезда видит, как через пол юрты появляется сын Улуу тойона (и молча усаживается в углу. Вслед за ним в юрту влетает «шаман земли» и просит Улуу тойона вернуть похищенную душу. Хозяин отнекивается незнанием, а сын не отвечает на вопросы шамана и сидит, уткнув голову в колени. Тогда шаман, превратившись в осу, жалит сына и, заставив его таким образом открыть лицо, влетает ему в нос; из ноздрей выпадает серебряное женское украшение - душа жертвы, оса-шаман подхватывает ее и улетает вниз на землю. Вариант этой легенды [Ксенофонтов, 1930, с. 98 - 100] содержит еще и этиологический финал: старуха, воспитывающая у себя на нарах души будущих шаманов, залепила им глаза детскими экскрементами, и потому «с тех пор» на земле нет таких великих шаманов, которые могли бы воскрешать мертвых.

Такая смена точки зрения на событие является еще одним очень важным способом варьирования фабулы, так как она открывает принципиальную возможность изобразить происходящее с точки зрения самого духа. Как уже говорилось, учет ее имел место и в обрядовой практике, особенно в камланиях, целиком посвященных моделированию диалогических отношений между людьми и духами. Однако если в камланиях этот контакт peaлизовался по линии с обменов1 (силой, информацией, ценностями), то в наррациях к этим прямым ходам добавляется широкий спектр обманных, маскирующих действий, появление которых можно, вероятно, связать именно с возможностью (и необходимостью) более глубокого имитирования рассуждений противника. Наряду с характерными для обрядовой практики подарками духам, открытыми схватками или договорами об условиях получения искомой ценности в легендах о шаманских путешествиях речь идет еще и о хитрых уловках, обманных превращениях, притворстве, к которым прибегают обе стороны.

Шаман, например, попав в мир мертвых, «хватает» девушку в чуме мертвецов, что ведет к ее болезни. Здесь мы имеем дело с действиями, зеркально повторяющими характерную для шаманских верований ситуацию, объясняющую болезнь результатом контакта с существом, явившимся из иного мира. Но делает это герой не для того, чтобы просто причинить духам ущерб, а чтобы вынудить их на действия, выгодные для себя: мертвецы зовут к больной «своего» шамана, который обнаруживает пришельца (остальные мертвецы его не видят) и предлагает в награду за освобождение больной дать ему либо саму ценность, Поисками которой озабочен «наш» шаман, либо некую промежуточную ценность (например, шайтана), при помощи которой герой добивается конечного успеха [см. Долгих, 1976, с. 86 - 87].

Здесь, таким образом, имеют место не только прямые столкновения, договоры и обмены, но еще и инвертированные действия, имитирующие поведение, якобы выгодное для противника.

Речь в данном случае идет не о противопоставлении прямых и обманных действий, а о противопоставлении прямых обманов обманам, маскирующимся под содействие, т. е. о «подвохе», «трюке», «мнимой услуге», «мнимом родстве» с противником и т. д.

Как инвертирование точек зрения и соответственно имитирование рассуждений противника можно расценить и появление здесь таких типично фольклорных мотивов, как «выбор худшего», основывающийся на том, что в ином мире все наоборот и потому «плохое здесь» окажется «хорошим в своем мире» (ср. с «правильным» выбором, подразумевающим простое отыскание замаскированного объекта), как мотив игры в прятки или жмурки, связанный с задачей увидеть невидимое, как запрет есть и спать в мире духов, нарушение которого открывает для противника возможность «адаптировать» героя и таким образом лишить его возможности вернуться в свой мир и т. д.

Правда, такого рода сворачивание сюжетных ходов в мотив характерно не столько для шаманских легенд, сколько для сказок, но и в нашем материале оно встречается достаточно часто, уступая, впрочем, варьированию сюжетов за счет использования либо положительного, либо отрицательного значения функции, о котором уже говорилось.

Если в рассмотренных выше легендах такое варьирование приводило к возникновению сюжетов о «добрых» и «злых» шаманах, спасающих своих родственников или наводящих порчу на чужеродцев (т. е. тоже оказывалось результатом фиксации точки зрения на героя), то в рассказах о шаманских путешествиях речь идет о возможности/невозможности шамана 'добраться', «добыть» или «возвратиться».

Исход путешествия в мир духов может быть здесь и удачным, и неудачным, в отличие от обряда, где, естественно, преобладает тенденция к моделированию положительного результата.

Зависимость достижения цели от глубины имитирования рассуждений противника можно проиллюстрировать на примере легенд, в которых описываются параллельные действия двух шаманов, один из которых добивается успеха, а другой терпит фиаско.

В начале уже приводились примеры, когда роль шамана-посредника выполнялась несколькими персонажами. В энецком бытовом рассказе, где фигурировал сначала один шаман, усилия которого не принесли больному облегчения, а затем второй, сумевший победить злого духа, имело место простое повторение функции «приглашение посредника» (соответствующее, кстати говоря, и собственно обрядовой практике, когда вслед за шаманом, чье камлание не приносит желаемого результата, приглашают другого). В нганасанских легендах о том, как старик шаман пытался оживить свою дочь, позвав на помощь молодого шамана, который сумел преодолеть реку, отделяющую мир живых от мира мертвых, и добыть сердце девушки, фигура старика дублировалась фигурой молодого, т. е. происходило оттеснение одного из двух шаманов на роль «заказчика». В легендах, о которых сейчас пойдет речь, оба шамана добираются до страны духов, но один из них ведет себя там «правильно» и добивается успеха, а другой совершает ошибочные ходы и терпит неудачу или даже гибнет. При этом, если в легендах о состязаниях двух шаманов акцент лежал на их соперничестве, а сюжет обусловливался их столкновениями между собой, то теперь в центре фабулы оказывается их роль посредников - удачливого и неудачливого - между людьми и духами, т.е. имеет место не простой повтор функции - вызов посредника при редуплицировании персонажей, ее выполняющих, и не перераспределение ролей, связанное с переворачиванием предикатов, а правильное или неправильное выполнение функции.

Интересно, что сами по себе, вне контекста рассказа, эти действия часто неразличимы. Например, если шаман, попав в иной мир, вызывает болезнь у девушки просто по неосторожности или преследуя цель удовлетворить свою похоть, то такое поведение расценивается как неправильное и приводит к гибели [см. Долгих, 1976, № 31]. Но то же действие, когда оно совершается лишь в плане провокации, т. е. предполагает последующее «избавление» девушки от болезни, влечет за собой получение искомой ценности в благодарность за эту «услугу» и потому расценивается как правильное [Долгих, 1976, № 22]. «Нанесение вреда» оказывается здесь лишь способом привести противника в беспомощное состояние, понуждающим его самого к поискам «своих» средств откупиться, и, таким образом, облегчает шаману путь к «его» цели. Тот факт, что роль противника выполняется несколькими персонажами (мертвецы, девушка, заболевшая от прикосновений пришельца, шаман, обнаруживающий пришельца и -предлагающий ему выкуп), не меняет дела, а лишь наглядно демонстрирует сложность тактики героя, который отыскивает в клане противника уязвимое место и посредника-шамана, идущего с ним на сделку.

Надо отметить, что рассказы о камлании в мире духов не всегда прикреплены к фигуре шамана. Часто героем этого чрезвычайно широко распространенного сюжета выступает простой человек, случайно попавший в мир духов [см., например, Василевич, 1936, с. 33 и 34; Попов, 1949, с. 256 -260 и мн. др.]. Картина камлания в этих легендах дается как бы в зеркальном изображении: пришелец невидим для тамошних жителей, его голос принимают за треск огня, прикосновение причиняет боль, и лишь «их» шаман может обнаружить его и помочь вернуться на землю.

О том, что эта зеркальность связана с изменением точки зрения и наращиванием рангов рефлексии, свидетельствует текст, записанный Б. О. Долгих [Долгих, 1976, № 33], где переворачивание картины происходит дважды: сначала в соответствии с общераспространенной схемой «наш» человек случайно попадает в иной мир, обнаружен там «большим» шаманом и изгнан назад, но, вернувшись в «свой» мир и увидев, что вместо верхового оленя, которого он просил, шаман отправил его на деревянном олене, он превращает себя и своих товарищей в духов болезней. По поводу этого последнего мотива Б. О. Долгих замечает в комментариях, что идея о превращении человека, побывавшего в земле мертвых, в духа болезни, для нганасан не типична [Долгих, 1976, с. 323].

Действительно, возвращение героя из мира мертвых чаще имеет следствием превращение его в шамана, а двойное противопоставление верхнего и нижнего миров приводит к представлению о том, что жители «верхнего» являются духами болезней для жителей «нижнего», и наоборот. В данном же примере, где действия шамана по изгнанию пришельца расцениваются как неправильные («услуга» - возвращение на землю - сочетается с «обманом» - вручением деревянного оленя вместо живого), они вследствие этого влекут за собой ответный враждебный ход (превращение героя в духа болезней), фиксируемый в этиологическом финале, который и излагается, кстати, от лица человека, ставшего духом болезни [Долгих, 1976, с. 129].

Этот пример еще раз убеждает, что сами верования во многом обусловлены особенностями повествовательных возможностей, т. е. базируются на сюжетно организованных фольклорных текстах (естественно, что столь редкий прием, как двойная зеркальность, имеющий место в данном тексте, не находит прямых параллелей в сфере религиозных представлений).

Как и в обрядовой практике, где целью камланий могло быть не только лечение, но и обеспечение хозяйственного благополучия, так ив шаманских легендах путешествия шаманов часто посвящены «добыванию» охотничьей удачи, пищи, счастья, душ детей и т. д. Рассмотренный выше материал позволяет сделать предположение о том, в каком направлении будет происходить преломление этих камланий в нарративах.

Бытовые рассказы (например, о том, как шаман испрашивает у духов душу ребенка для бездетных родителей) могут описывать обрядовую рамку: приглашение шамана, его приготовления к камланию, поход к божеству, диалоги с ним и т. д. [см., например, Ксенофонтов, 1930, с. 92 - 94; Ксенофонтов, 1977, № 108; Эргис, 1960, с. 255, и др.], но гораздо чаще все эти обрядовые детали опускаются и сюжет строится на перипетиях путешествия шамана, его удачных или неудачных столкновениях с духами-хозяевами, правильном или неправильном поведении в мире духов, ведущем к положительному или отрицательному исходу.

Фигура заказчика и здесь часто опускается; говорится, например, [см. Попов, 1937, с. 58 - 59], что два брата шамана, отправившись в голодный год на охоту, заблудились и не могли добыть зверя даже с помощью своих духов. Когда они наконец выследили двух диких оленей, но не смогли их настигнуть, старший браг с досады трижды громко кричит (действие, равносильное нарушению запрета ритуальной тишины во время охоты), что влечет за собой гибель оленя и гнев божества Айыы. Во втором ходе ошибочные действия совершает уже младший брат: мстя волку за потравы, он, магическим образом заманив его под выстрел, сам убивает его, вместо того чтобы обратиться за помощью к Айыы. В наказание божество проклинает потомство шамана, предрекая ему бедность.

Эта долганская легенда, с помощью доказательства от противного мотивирующая необходимость камланий-испрошений как условия благополучия, связана с фигурами шаманов лишь чисто внешним образом: неправильность их действий заключается в том, что они камлали к Айыы уже после того, как сами пытались достигнуть результата, нарушая при этом правила обрядового поведения в отношении животных.

В качестве примера, преломляющего приуроченные к календарным праздникам сезонные камлания, можно привести широко распространенный сюжет о полетах шаманов в страну гусей или их превращениях в рыб. Такие рассказы бытовали у кетов, долган, энцев, нганасан, якутов, эвенков. Содержательная их связь с сезонными камланиями-испрошениями особенно отчетливо прослеживается в тех вариантах, где путешествие шаманов мотивируется желанием обеспечить удачную охоту своим сородичам (Б. О. Долгих записал у энцев подобную легенду, прямо инкорпорированную в бытовой рассказ о том, как энцы справляли праздник чистого чума). В других же версиях они представляют собой рассказы, просто демонстрирующие могущество шаманов, способных превращаться в птиц или рыб. В обоих случаях, однако, сюжет описывает параллельное путешествие двух шаманов, один из которых хорошо подготовился к полету (заготовил себе новую одежду, предупредил сородичей о том, какие приготовления необходимо сделать к его возвращению, и т. д.), а другой «забыл» это сделать fcM., например, Долгих, 1976, № 16]; один преодолевает преграду неправильно — ругает старуху, сидящую у дыры в землю ;гусей, не узнавая в ней Хозяйку вселенной, а другой пролетает мимо нее тихо [Попов, 1937, с. 54 - 57]; один выбирает для линьки проточную реку, а другой остается на озере, где его убивают охотники [Василевич, 1936, с. 255; Долгих, 1976, № 16; Попов, 1937, с. 54 – 57 и др.].

Нганасанский текст прикреплен к фигурам шаманов двух родовых групп - Нгамтусо (который погиб из-за своих ошибок) и Линанчера (которому удалось вернуться) и прямо объясняет зависимость благополучия рода от результатов их путешествия: «Нгамтусо шамана век нету. Там в земле гусей его съели. Здесь в тундру поэтому еда совсем не идет. Нгамтусо шамана люди в этом году все лето голодны были, ничего не ели. Линанчера шамана люди не голодают, все густо едят - диких оленей-то добывают, гусей-то добывают, всякую еду-то добывают» [Долгих, 1976, с. 611.

Но, как видим, в отличие от камланий, сюжет которых разворачивается как «поход» шамана к духам-хозяевам, «передача» им даров и «получение» от них душ промысловых животных, здесь фиксируется лишь сам факт удачного или неудачного путешествия, а все остальные сюжетные коллизии обряда редуцированы и вытеснены описанием событий, мотивирующих эту удачу или неудачу личными качествами самих шаманов. Но даже в тех легендах, где описывается именно добывание шаманом ценностей у духов-хозяев, прямые совпадения с обрядом крайне редки.

Наиболее близка к схеме камлания нганасанская легенда [cм. Долгих, 1976, № 19] о том, как шаманка «во сне» уходит под землю к Нилы-нгуо («счастья бог» или «жизни бог»), чтобы «людям жилось легко», «чтобы устроить счастливую жизнь». Попав к богам в чум, женщина подвергается трехкратному испытанию: ей надо найти прячущегося от нее хозяина чума9. Героиня рассказа трижды находит спрятавшегося старика, и он дает ей оленью шерсть, рыбью чешую и собачью шерсть.

Однако на обратном пути, когда шаманка переходила реку, отделяющую мир духов от мира людей, к ее парке прилипло «немного крови и что-то белое»: «эта кровь значит, что человек будет умирать от крови, от убийства; белое - это то, что человек будет умирать от отравления спиртом». Несмотря на такие явно поздние бытовые подробности, этиологический финал относит все действие рассказа не к календарному празднику начала нового годового цикла, а к «начальным» временам, когда был установлен существующий порядок: «И стали люди жить, как мы сейчас живем. Это доказывает, что действительно где-то боги есть. Это, говорят, было, правда, давно», - заключает рассказчица.

В связи с таким этиологическим финалом возникает и вопрос о том, кто же является героем легенды. Сама рассказчица сначала колебалась в его определении: «Помогает всем Нилы-нгуо, Счастья бог. Говорят, что был это маленький мальчик лет семи или женщина». В этом зачине легенды упомянуты сразу три персонажа - один из основных духов-подателей нганасанского пантеона божество Нилы-нгуо (Б. О. Долгих считает его позднейшей трансформацией Нилы-нями - Жизни матери), который сначала отождествляется информантом с фигурой маленького мальчика (возможно, здесь имеется в виду главный культурный герой нганасан - сирота Дёйба-нгуо), а затем уже с фигурой женщины-шаманки, добывающей у самого Нилы-нгуо «счастье» и «несчастье».

Здесь, таким образом, происходит расщепление роли духа-подателя, дублирующегося цепью посредников «податель - помощник- добытчик - шаманка» (вспомним, что такое развертывание имело место и в обрядах, и в приведенных выше примерах, где фигура «заказчика-получателя» распадалась на серию «зритель – заказчик - шаман»), что позволяет расценить весь текст как миф, фиксирующий процесс взаимодействия между людьми и духами с точки зрения этих последних, а не с точки зрения людей, как в камланиях, и потому совпадение их сюжетных схем является результатом зеркального преломления глубинной структуры обряда, а не прямого отражения его в нарративе.

Здесь, таким образом, мы вплотную подошли к шаманским мифам, в которых культурный герой - эта центральная фигура мифологии - рисуется как великий шаман-добытчик, а сюжет фиксирует его контакты/конфликты с духами-хозяевами - подателями или первоначальными хранителями культурных и природных объектов. Только что рассмотренный рассказ о походе шаманки к Нилы-нгуо можно сопоставить с мифом о самом Дёйба-нгуо [Долгих, 1976, № 2], который приносит от Моу-нямы (Земли-матери) «лесинку и талинку», в результате чего на земле появляется растительность, от Нилулемы-моу-нямы (Жизни земли матери или диких оленей матери) - оленя и важенку, от Коу-нямы (Солнца матери) - луч, чтобы снег растаял.

Структурная общность обоих рассказов станет очевидной, если учесть изоморфизм трехкратного повторения испытаний шаманки богами (задача найти спрятавшегося старика) и трехкратного повторения путешествий Дёйба-нгуо (Моу-нямы посылает его к Нилу-лемы-нямы, а та - к Коу-нямы), притом что миф о Дёйба-нгуо даже больше приближается к сюжетной схеме камланий, особенно приуроченных к календарным праздникам, во время которых, как мы помним, шаман совершал путешествие поочередно ко всем основным духам-хозяевам. Однако, хотя сюжет этого мифа и совпадает в этой своей части с сюжетом камланий, развивается он вполне независимо от собственно обрядовой схемы и может быть рассмотрен в качестве одного из звеньев в цепи трансформаций мифов творения, в которых возникновение мира описывается как результат либо «добывания» природных объектов культурным героем у их первоначальных хранителей, либо «порождения» их первопредком, либо «изготовления» демиургом [см. Мелетинский, 1976, с. 195 – 196].

В анализируемом мифе Дёйба-нгуо «добывает» у бога солнца не только тепло, но еще и жену, с которой с порождает первых людей («нганасан, наверное» - замечает рассказчик), т. е. предикаты «добывание» и «порождение» оказываются связанными еще и отношением следования, а не только парадигматически, что, в свою очередь, приводит к эпизодам, встречающимся в шаманских инициациях, но совершенно чуждым камланиям, эксплуатирующим обычно лишь первый из этих предикатов. И наконец, в других вариантах этого нганасанского мифа [Долгих, 1976, № 1] Дёйба-нгуо вообще ничего не «добывает», а именно «порождает» (но не с полученной у духов женой, а с самой хозяйкой земли Моу-нямы) ребенка-траву, ребенка-оленя, первых людей-близнецов или даже «посылает» птиц-помощников за землей на дно моря [Долгих, 1976, № 4 и 5], т. е. действует как настоящий демиург-отправитель, а не как шаман-добытчик. В чисто синтагматическом плане, правда, «порождение» и «отправка» творцом своих птиц-помощников сопоставимы с «изготовлением» и «отправкой» шаманом своих духов-помощников с какими-либо поручениями, т. е. в обоих случаях имеет место иерархическая организация сюжета, возникающая за счет введения дополнительных персонажей-посредников.

В результате фигура культурного героя не только сливается с фигурой творца-демиурга, но последний, будучи оттеснен на роль пассивного «отправителя», иногда прямо отождествляется с «заказчиком», если объект добывания доставляется медиатором непосредственно ему самому.

Так, в другом нганасанском мифе [см. Долгих, 1976, № 14] птичка-дямаку во время сильного мороза предлагает некоему «старику» выковать ей железные крылья, нос и лапки, чтобы она могла долететь до бога тепла; старик кузнец, одиноко живущий в маленьком чуме (персонаж, в котором нетрудно узнать того же культурного героя-демиурга и патрона инициации), выполняет ее просьбу, и птичка летит на юг, добирается до семи дочерей бога тепла, сторожащих семь мешков с облаками, усыпляет их и развязывает один из мешков; вернувшись, она видит, что на земле стало тепло, а «дедушка», ковавший ей крылья, ходит вокруг своего чума в одной рубашке. В этом тексте заслуживает внимания и еще один момент. «Добывание» реализуется здесь не при помощи характерного для обрядовой схемы предиката «получение ценности» от духа-подателя, а как «похищение», т. е. имеет место все та же замена точки зрения: вступление в контакт с подателем тепла, облегчающее «получение», заменено усыплением девушек (т. е. избеганием контакта), облегчающим «похищение».

И наконец, в еще одном нганасанском мифе Дёйба-нгуо сам оказывается в роли «помощника», причем помощника и «вашим» и «нашим» [Долгих, 1976, № 20]. Он изображен здесь как сын одного из трех богов промысла, в селение которых случайно попадает охотник (эпизоды, описывающие проникновение человека в мир этих духов-хозяев, содержат детали, позволяющие интерпретировать их как весьма прихотливую перекодировку шаманских инициации, но останавливаться на них мы не будем). Жадные хозяева промысла тщательно запирают «насторожки» на своей реке, из-за чего рыба и звери не попадают на землю; тела умерших голодной смертью приплывают к духам и становятся их «добычей». Вся картина взаимодействия людей и духов дана здесь в перевернутом виде, но подчинена все той же логике: захват ценностей одним из партнеров (духами) ведет к гибели другого партнера (людей), однако одновременно и у богов «талан» (т. е. успех в охоте) тоже оказывается «плохой», так как к ним попадают только худые, тощие люди-рыбы. Дёйба-нгуо (в тексте он назван Человеком в белом сокуе) пытается исправить положение, ломая «насторожки» и освобождая таким образом промысловых животных, но боги ругают его за это, называют вором и грозят убить. Тогда Дёйба-нгуо сваливает вину за сломанные запоры на пришлого человека, но одновременно подстраивает его побег со своей сестрой (она -именуется еще и как «шаманов мать», а Б. О. Долгих склонен отождествить ее с Моу-нямы - Земли-матерью [см. Долгих, 1976, с. 318]).

Нганасанский фольклор, как видим, дает примеры, в которых варьирование сюжетов происходит за счет того, что культурный герой Дёйба-нгуо выступает то в роли отправителя-заказчика, то в роли шамана-добытчика, то в роли помощника, совмещая в себе черты демиурга, первопредка и трикстера, - явление, характерное, как известно, для мифов и у других народов, в том числе н сибирских (см. монографию Е. М. Мелетинского о палеоазиатском Вороне [Мелетинский, 1979]).

Сам факт исполнения всех этих ролей одним и тем же персонажем - именно культурным героем данного этноса - может быть рассмотрен в двух аспектах. В сфере собственно фольклорной он приводит к циклизации рассказов различных сюжетных типов вокруг фигуры одного и того же героя, что при определенных условиях (если циклизация приобретает биографический характер) ведет к возникновению схемы, характерной для героического мифа и, далее, богатырской сказки, героического эпоса или сказки волшебной. Но если ограничиться более узким взглядом, анализируя лишь механизм порождения сюжета, то оказывается, что сама возможность смены культурным героем его ролей обусловлена сменой предикатов, а эта последняя связана с присущей иарративу возможностью фиксировать точку зрения на ситуацию контакта обеих взаимодействующих сторон.

Культурный герой в качестве первопредка («сироты», «первого человека» и т. д.) несомненно моделирует социум в его отношении с природным окружением, моделями которого являются, в свою очередь, духи различных уровней. Но тот же культурный герой - трикстер, обманщик, похититель - представляет собой картину социума, данную как бы с точки зрения самих духов. Такое совмещение точек зрения, возможно, и приводит к тому, что фигура культурного героя оказывается отнесенной одновременно и к пантеону духов (ср. входящее в «имя того же нганасанского Дёйба слово «нгуо», т. е. «бог»), и к социуму. Сюжетно эта двойная точка зрения проявляется в том, что культурный герой наделен чертами трикстера, в мотивах небесного, «божественного» рождения героя, спуска его на землю для ее устроения (таковы мансийский Эква-пырищ или сын Туруми Пайрахтя-медведь) и в многочисленных рассказах о браках небесного человека с земной женщиной и т. д. Как редукция этих сюжетов возникают мотивы «заброшенности» (небесные родители бросают ребенка), «одинокости», «сиротства» культурного героя, получающие дополнительное обоснование в том, что он - первый человек на земле. Но медиативное положение культурного героя фиксируется не только на сюжетном или мотивном уровне, но и в плане реалий - в его зооантропоморфной природе, в его травестизме (сюжетной разверткой последнего можно, вероятно, считать рассказы об инцесте родоначальников), в андрогинизме или близнечестве и т. д.

Возвращаясь к шаманским легендам, отметим, что тема «добывания» и, шире, культурных подвигов шамана-медиатора в своем последнем, результирующем звене приводит к последнему блоку нашей исходной схемы - к «передаче» шаманом добытых им ценностей заказчику. Если в камланиях этот блок имплицировался всеми предыдущими звеньями, то в повествованиях он либо заменяется этиологическим финалом, связанным с коллизиями рассказа лишь отношением логического вывода, но не сюжетно, либо оказывается вообще оторванным от блоков исходной структуры, создавая базу для собственной тематической группы шаманских легенд. Здесь возникает уже известная нам по другим группам ситуация, когда весь сюжет легенды развивает одно какое-либо звено исходной структуры за счет варьирования отношений между парой деятелей, в данном случае шаманом и теми людьми, ради которых он совершает или пытается совершить камлание.

Как и в приведенных выше примерах, сюжетный текст возникает здесь в тех случаях, когда обрядовая ситуация каким-либо образом нарушается. Такова широко распространенная у якутов легенда о шамане, который поднялся на небо и хотел срубить закрепы звезд созвездия Плеяд, чтобы на земле стало тепло. Шаман запретил своим сородичам выходить из домов и смотреть на небо, но одна любопытная женщина нарушила запрет и вышла посмотреть на сыпавшиеся с неба искры из-под топора, которым шаман рубил закрепу; он тут же прекратил свою работу и из девяти звезд успел срубить только две, поэтому на земле потеплело лишь немного [Кулаковский, 1923, с. 12] (ср. [Ксенофонтов, 1929 (II) с. 94 - 96], где сходная ситуация излагается в позитивном, нормальном ключе и потому оказывается одной из легенд о шаманах, способных совершать великие подвиги). Приведем еще аналогичные по структуре сюжеты: из-за неверной жены шаман, улетавший вместе со стрехами, не может вернуть себе прежний облик [Худяков, 1969, с. 310] (заметим, что эпизодов, в которых описывалось бы само путешествие шамана с птицами, этот текст не содержит, в отличие от приводившихся выше легенд, когда гибель шамана объяснялась его собственными ошибками в стране гусей); невнимание собравшихся на камлание людей приводит к тому, что вызванный шаманом дух предка - великий шаман прошлого, успешно боровшийся во время своей земной жизни с Оспой, не получает должного приема и уходит, а его племя гибнет от оспы [Ксенофонтов, 1930, с. 18 - 19]; ленивый рыбак выходит встречать превратившегося в рыбу шамана с рваным неводом, и потому шаман погибает [Попов, 1937, с. 57]. Последний текст имеет и этиологический финал: после попытки вернуть своего собрата новый: шаман «сказал во время заклинаний, что хозяин реки не отпустит назад попавших к нему, пусть же отныне шаманы не спускаются в воду». Сходный рассказ находим у нганасан [см. Долгих и Файнберг, 1960, с. 60], но здесь его героем является шаман древнего племени ня, а этиологический финал прикрепляет его к одному из озер, т. е. превращает в топонимическую легенду.

 Автор: Е.С. Новик

Предыдущие статьи данной тематики здесь, здесь и здесь.