Второе направление сагуна-бхакти, связанное с почитанием Рамы, развилось несколько позже кришнаитского и оказалось, пожалуй, эмоционально беднее. Великий эпос древней Индии неоднократно излагали и в «официальном» индусском, и в буддийском, и в джайнском духе. Среди его интерпретаций на основе вишнуитского бхакти следует отметить знаменитую тамильскую «Рамаяну» Камбана (между IX и XII вв.), бенгальский вариант Криттибаша Оджхи (XV в.), а на Севере — «Рамаяна-катху» Вишнудаса на языке брадж, датированную 1442 г. [Мак-Грегор, 1991, с. 181 - 196], и отличающуюся несомненными литературными достоинствами и оригинальностью поэму «Рамачандрика» Кешавдаса. Но главная книга рамаитского бхакти, почитаемая и любимая везде, на Севере и за его пределами, — это, безусловно, «Рамачаритаманаса» Тулсидаса (ум. ок. 1623 г.).

По сравнению с кришнаитским рамаитское бхакти обладало целым рядом особенностей. Оно относилось по преимуществу к категории дасья —рабского служения, поклонения, восхищения величием Рамы. В это чувство укладываются супружеская любовь Ситы, братская преданность Лакшманы и Бхараты, служение Ханумана, который является для Рамы скорее другом, чем рабом. Дасья-бхакти господствует в сочинениях многих поэтов этого направления, например, у Вишнудаса [Мак-Грегор, 1991, с. 194 - 195] и у самого Тулсидаса [Цветков, 1987, с. 144 - 148].

Словно осознавая ограниченность такого мистического опыта, а может быть, и под определенным влиянием кришнаизма, некоторые поэты рамаитского бхакти пытались внести новые краски в свою духовную палитру. С этой целью Камбан и Тулсидас вводят отсутствующие в «Рамаяне» Вальмики сцены, живописующие случайную встречу Рамы и Ситы еще до состязания женихов и зарождение взаимной любви героев. В образе Рамы-ребенка Тулсидас утверждает и ватсалья-бхакти: он даже дерзко называет Раму «сынок» и создает яркую и зримую картину младенческих забав божественного царевича, заставляет его, в противовес эпическому первоисточнику, играть на улице с мальчишками, пачкаться в пыли, шалить и капризничать — совсем как Кришну [Цветков, 1987, с. 156].

И все же эмоциональный круг рамаитского бхакти несравненно уже, чем у кришнаитов; в нем почти отсутствует эротическая составляющая, и даже восторг женщин, любующихся красотой Рамы, скорее преклонение, а не любовная страсть. Рама слишком идеален, правилен, возвышен и недоступен, поэтому полной аватарой Вишну признан не он, а Кришна с его далеко не абсолютной нравственностью, детскими шалостями, любовными похождениями: будучи, как и Рама, воплощенным богом, Кришна — больше человек [Варма, 1993, с. 60 - 61], и поэтому связанный с ним духовный опыт несравненно разнообразнее. В сравнении с Рамой Кришна воплощал гораздо менее строгие этические нормы, что вполне соответствовало духу бхакти: ведь этот путь был привлекателен именно как доступный не избранным, а обыкновенным людям, слабым и грешным.

И кришнаиты и рамаиты в своем поэтическом творчестве, отражавшем их духовный опыт, препарировали и видоизменяли санскритский первоисточник («Рамаяну» и «Бхагавата-пурану»), но делали это по-разному. Сурдас и близкие к нему поэты «приземляли» священный текст, в результате чего Кришна превращался в местное божество, живущее в рощах и селениях Браджа, а само место действия — в обычную индийскую деревню с ее миром красок, звуков и запахов. Рамаиты же, в свою очередь, «оживляли» строгий рисунок эпической ткани сценами детских забав Рамы или его первого свидания с Ситой; одновременно они заметно дегероизировали Раму, выделяя не столько его доблесть и верность долгу, сколько милосердие, доброту и благостную любовь ко всему сущему, даже к врагам: эпический Рама мог по-рыцарски восславить отвагу поверженного недруга, а у бхактов даже демоны-ракшасы поклоняются Раме, стремятся умереть от его руки и получают спасение; таким образом, если Кришна все более очеловечивается, приземляется, то Рама, наоборот, утрачивает эпико-героические и даже человеческие черты [Лютгендорф, 1995, с. 260 - 261].

Кришнаиты почитали бога-пастуха, поэтому их бхакши было связано с сельской, пасторальной культурой, противопоставленной городу [Энтвистл, 1991, с. 76 - 79]; именно там возможно подлинное бхакти, вот почему поэтов-бхактов мало интересуют подвиги Кришны, когда он покидает Гокул. Рамаитское бхакти, почитавшее Вишну в облике идеального царя, было больше ориентировано на городскую культуру и создало утопию справедливого царства Рамы; она, с одной стороны, отражала народные мечты о благоденствии и добром царе, с другой — утверждала определенный социальный идеал, а также позволяла поэтам сравнить царство Рамы с окружавшим их миром и высказать свое мнение о мрачных сторонах бытия [Лютгендорф, 1995, с. 261 - 267].

В отличие от кришнаитского рамаитское бхакти обладало определенной политической ориентированностью, что позволяло различным общественным течениям с успехом использовать его в своих целях [Цветков, 1987, с. 132 - 134; ван дер Вир, 1995, с. 298 - 303].

Не меньшей известностью пользовались общины ниргуна-бхактов. Среди наиболее крупных представителей этого направления ткач Кабир, кожевенник Райдас, чесальщик хлопка Даду, ювелир Акхо Бхагат, торговцы Малукдас и Нанак (последний стал основателем новой религии — сикхизма, который на первых порах мало отличался от ниргуна-бхакти). Последователи этого учения придерживались строгого единобожия: Рама, Кришна (во всех своих многочисленных ипостасях), Шива, Аллах были для них именами одного и того же Бога-Абсолюта: в своем сочинении «Анабхая-прабодха» Гарибдас, ученик и, возможно, сын Даду, перечисляет все имена бога, индусские и мусульманские, но подчеркивает, что бог лишен зримого образа, а также «касты, отца, матери, друга» [Каллеворт, 1974, с. 125].

Важнейшей стороной мировоззрения ниргун-бхактов был пантеизм: их бог присутствовал всюду, в живой и неживой природе, и именно с этим связано неприятие поклонения храмам и идолам, паломничества и обрядов — всей этой «мишуры», как презрительно именовал Кабир внешнюю, формальную сторону культа [Двиведи, 1960, с. 262]. Для Кабира святые реки — вода, статуя бога — мертвый камень, веды, пураны и Коран — пустые слова, бога надлежит искать не в храме, а в сердце искренне верующего бхакта [Двиведи, 1960, с. 230, 262; Гафурова, 1992, с. 77 - 78]. Призывая отказаться от мирских соблазнов, Кабир и его единомышленники выпустили немало сатирических стрел в тех, кто умерщвляет свое тело подвижничеством, в йогов и отшельников [Двиведи, 1960, с. 271; Гафурова, 1976, с. 60, 65].

При этом они активно проповедовали «аскезу в миру», полагая, что подлинный бхакт, не отказываясь от мира, семейной жизни, профессии, должен в любом деле, в каждый момент своей жизни помнить о боге и служить ему:

Куда ни пойду — совершу парикраму, что ни сделаю — послужу Ему.

Усну, простершись пред Ним, другому богу не поклонюсь

([Двиведи, 1960, с. 262]; см. также [Гафурова, 1976, с. 77]).

В отличие от адептов сагуна-бхакти, которые совершали, пусть в упрощенном виде, обряды перед статуей бога, признавали необходимость священнослужителей, ниргуна-бхакты отрицали любое посредничество между верующим и богом, осыпали едкими насмешками брахманов и мулл с их невежеством, лицемерием и, главное, монополией на святость [Двиведи, 1960, с. 319 - 320, 326 - 327; Гафурова, 1992, с. 70 - 71].

Практически все ниргуна-бхакты были яростными противниками индо-мусульманской религиозной розни. Это многократно вытекало из самого мировоззрения: считая Раму и Аллаха именами одного и того же Бога-Абсолюта, они активно использовали в своих проповедях и индусскую, и мусульманскую религиозную символику, что, видимо, позволяло обращаться и к мусульманам, среди которых у наиболее известных проповедников ниргуна-бхакти было много последователей. Кроме того, ниргуна-бхакты, с одной стороны, считали индуизм и ислам равно истинными путями к богу, а с другой — обличали формальные стороны культа и лицемерие священнослужителей обеих религий:

Индусы себя превозносят, кувшина [с водой] коснуться не дают.

А сами развлекаются с гетерами — видали индусскую святость?

У мусульман святые пиры курятину едят,

А женятся на двоюродных сестрах, в своей семье.

Видали индусскую святость, видали мусульманскую?

[Двиведи, 1960, с. 358].

С точки зрения Даду, неверным следовало называть не последователя «ложной» религии, а того, кто лжив и нечист сердцем [Каллеворт, 1988, с. 38]. Истинный бхакт, полагал Даду, должен был в процессе духовного усовершенствования стать нипакх (букв. «нейтральный»), т.е. подняться выше религиозных споров и распрей [Чандра, 1983, с. 41 - 42]. Не случайно, как свидетельствует агиографическая литература, многие ниргуна-бхакты подвергались преследованиям со стороны ортодоксов обеих конфессий, так что Ш. Водвиль имела все основания назвать это направление бхакти «еретическим» и «нонконформистским» [Водвиль, 1987, с. 21 - 24].

Автор: Е.Ю. Ванина

Предыдущая статья здесь, продолжение здесь.