По сути дела, к началу своего развития на Севере бхакти уже было зрелым, сложившимся направлением религиозной мысли, основные характерные черты которого мы могли бы изложить следующим образом. Мистицизм (прямое, без посредников в лице профессионального священно-служителя, общение верующего с богом) является сердцевиной религиозной практики бхакти, главным видообразующим качеством, отличающим бхакти от джняна-марги и карма-марги. Восходя к древним, шаманским ритуалам и многое заимствуя из них (прежде всего — прямой контакт человека с божеством и технику экстаза, включая танцы, песнопения, радения и т.д.), мистицизм бхакти с течением времени довольно далеко отошел от своих основ, значительно разнообразил духовную практику и эмоциональный настрой [Бычихина, Дубянский, 1987, с. 49], отказался от использования таких стимуляторов, как галлюциногенные вещества, столь часто применяемые шаманами. При этом возросла роль творческого начала, поэзии, музыки, других искусств: шаман поет и танцует, чтобы воззвать к богу и привести себя в состояние транса; бхакт в поэзии, музыке и танце выражает свое эмоциональное состояние (стремление души к богу, тоску в разлуке с ним, раскаяние в собственных грехах, радость обретения бога), фиксирует духовный опыт и сообщает о нем другим людям, дабы открыть им радость мистического единения, наконец, просто услаждает слух бога красивыми стихами и мелодиями.

Как уже отмечалось, для религиозной практики бхакти характерно практически одинаковое значение субъекта (адепта) и объекта (бога). Их отношения подчеркнуто взаимны и определяются свободной волей обеих сторон. Бог, наделенный личностными чертами, решает, кому оказать свою милость: иногда для этого не нужно никаких особых заслуг со стороны верующего. Достаточно было грешному брахману Аджамилу произнести в смертный час имя сына, названного Нараяной в честь одного из имен бога Вишну, как грешник немедленно обрел спасение (этот пуранический эпизод использовали в своей поэзии многие бхакты, дабы показать, с одной стороны, великую милость бога, а с другой — легкость, доступность для всех, даже для грешников, пути бхакти, в котором уже одно упоминание имени бога было важной ступенью в мистической практике).

Вместе с тем сам адепт выбирает для себя, причем не только путь бхакти как таковой, но и его эмоциональное наполнение, что во многом зависит от характера верующего, его жизненного опыта, психического склада, окружающей среды. Последняя играет в духовном опыте бхактов весьма важную роль: их аскеза была аскезой в миру, и даже в свои отношения с богом они привносили окружавшую их жизнь, природу, вещи, человеческие отношения, профессиональные занятия. Как бы ни растворялся бхакт в мистическом единении с иштадеватой (любимым, желанным божеством), «я» адепта всегда присутствовало на всех ступенях его духовного опыта. Таким образом, бхакти — это индивидуализация не только и не столько бога, сколько самого культа, отношений между богом и верующим [Шарма Т., 1993, с. 85 - 93].

Следует отметить, что именно эта индивидуализация обусловила почитание, вплоть до обожествления, наиболее выдающихся проповедников бхакти. Отражая свой мистический опыт в поэтическом и музыкальном творчестве (часто подчеркнуто доступном) на народных языках и с использованием популярных мелодий, они делали свои духовные достижения достоянием тех, кто желал (вновь индивидуальный выбор) встать на путь бхакти, но нуждался в наставнике-гуру.

Бхакты, достигшие наивысшей степени мистического прозрения (в ряде местных традиций их называли сайты — «праведные», «святые»), занимали, по сути дела, место брахманов — вероучителей, наставников, но, заметим, не по-средников между верующим и богом в том смысле, который придавался этому «официальной» религией: задачей сайтов было открыть ищущему путь бхакти, «дать светильник»; сама встреча будущего бхакта с гуру считалась великой милостью бога [Гафурова, 1992, с. 40 - 42].

Следует отметить, что хотя для многих описанных выше направлений бхакти было характерно критическое отношение к формальным сторонам индусского культа, к брахманской учености, а в некоторых случаях — и к самой монополии брахманов на святость, в целом и по составу, и по мировоззрению, и по социальной ориентации бхакти на данном этапе своего развития все же было если не чисто брахманским, то представляло скорее интересы высших каст. Среди тамильских бхактов брахманы и выходцы из высоких каст составляли явное большинство: брахманами были основатели, подлинные или вымышленные, местных традиций бхакти — Басава, Днянешвар, Чойтонно. Среди их учеников, как известно, были и торговцы, и ремесленники, и неприкасаемые. Те из них, кто достиг высокого духовного уровня и оставил потомкам образцы своего творчества (например, поэты-варкари Нархари, Цокха Мела и др.), отразили в поэзии и в своем общении с богом окружавший их мир, социальные и этические воззрения собратьев по касте и профессии, но все же при этом они следовали за основателями традиции — брахманами, играли довольно ограниченную роль. Поэтому в представления многих историков, рассматривающих бхакти как движение социального протеста, выражавшее интересы торгово-ремесленных слоев [Ашрафян, 1983, с. 141; Панде, 1985, с. 231 - 232], следует внести определенные коррективы: по крайней мере до XV в. бхакти не было, даже в таком радикальном, как у Басавы, варианте, «бюргерской ересью», да и потом, на новом этапе развития, связанном с распространением идей бхакти в Центральной, Северной и Северо-Западной Индии, идеология торгово-ремесленных слоев и их социальный протест оказались, как мы увидим далее, всего лишь одной из составляющих этого сложнейшего комплекса религиозно-реформаторских течений.

Автор: Е.Ю. Ванина

Предыдущая статья здесь, продолжение здесь.